Artigo: A memória subterrânea e a crítica ao capitalismo da Diocese de Nova Iguaçu no jornal A Folha (1972–1981)

Artigo A Memória Subterrânea e a Crítica do Capitalismo da Diocese de Nova Iguaçu no Jornal “A Folha” (1972–1981) Fábio Py 1, Pedro Henrique Reis 1 e Clínio Amaral 2, *1 Programa de Pós-Graduação em Sociologia Política, Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro, Universidade Candido Mendes, Rio de Janeiro 22420-030, Brasil; pymurta@gmail.com (F.P.); pedropimentel542@gmail.com (P.H.R.)2 Programa de Pós-Graduação em História, Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro 22420-030, Brasil

Resumo Este artigo analisa a memória subterrânea e a crítica do capitalismo no jornal A Folha (1972–1981), que estava associado à diocese de Nova Iguaçu sob a liderança de Dom Adriano Hypólito. Em meio ao contexto autoritário da ditadura militar e à vulnerabilidade social da Baixada Fluminense, o jornal ultrapassou sua função litúrgica e assumiu um papel contra-hegemônico ao articular um discurso religioso que criticava as estruturas sociais e econômicas predominantes. Ao analisar fontes selecionadas do periódico e a teoria da memória social de Michael Pollak, examinamos como o jornal construiu uma contra-memória que desafiava narrativas hegemônicas ao mobilizar críticas ao capitalismo. Também buscamos entender como a diocese, guiada pelos princípios do Cristianismo da Libertação conforme articulado por Michael Löwy—como um movimento emergente através da prática pastoral de base—adotou uma postura política voltada para superar a desigualdade e defender a dignidade humana.

Introdução

Na década de 1970, desenvolveu-se na América Latina uma forma singular de expressão religiosa conhecida como Teologia da Libertação¹, comprometida com a libertação de seus povos (Gutiérrez 1986, p. 89; Sbardelotti et al. 2022). Ela se caracterizou pelo processo de renovação eclesial que emanou do Concílio Vaticano II. No Brasil, experiências como as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), os padres operários e as ações engajadas de leigos católicos tornaram-se objeto de análise de diversos intelectuais que buscaram compreender como a Igreja Católica passou a adotar, a partir da década de 1970, um discurso centrado nas classes populares (Carvalhães e Py 2017; Míguez et al. 2009). Essa inflexão, ocorrida em um contexto de repressão da ditadura militar, revelou novas formas de presença da Igreja na esfera pública, que desafiaram tanto a estrutura política autoritária do regime quanto os limites de sua própria tradição (Löwy 2016, p. 77).

Neste artigo, analisamos as “memórias subterrâneas” (Pollak 1989) da periferia do Rio de Janeiro por meio do jornal A Folha, da Diocese de Nova Iguaçu, como um instrumento de crítica ao sistema capitalista no contexto da ação pastoral da diocese entre os anos de 1972 e 1981. Segundo Pollak (1989, p. 2), as memórias das “minorias e culturas dominadas” são subterrâneas porque resistem à memória oficial. Partimos, assim, da compreensão do papel dessas memórias nas transformações internas da Igreja e em sua interação com as classes populares. Recuperamos, então, a abordagem institucionalista que predominou nos estudos sobre Igreja e política na década de 1970, a qual privilegiava a análise das relações entre a hierarquia católica e o Estado, por vezes negligenciando os sujeitos coletivos que emergiram nas margens da instituição. Interpretamos esse período a partir do conceito de Cristianismo da Libertação, proposto por Michael Löwy (2016), que define o surgimento da Teologia da Libertação como um movimento que emergiu a partir da prática das comunidades populares e da mobilização de diversos intelectuais teológicos na América Latina.

Em seguida, apresentamos o surgimento do Cristianismo da Libertação em paralelo às inflexões provocadas pelo Concílio Vaticano II e, sobretudo, às releituras promovidas nas conferências episcopais do CELAM, especialmente em Medellín, em 1968, e Puebla, em 1979. Nesse contexto, a opção preferencial pelos pobres assume contornos teológicos e pastorais concretos e se consolida como eixo estruturante da ação evangelizadora na América Latina (Löwy 2016, p. 76). Na sequência, contextualizamos o cenário socioespacial da Baixada Fluminense e a atuação de Dom Adriano Hypólito na Diocese de Nova Iguaçu, demonstrando como as condições de uma região marcada pela urbanização precária e pela exclusão social impulsionaram um compromisso pastoral voltado aos pobres. Nesse cenário, a Diocese de Nova Iguaçu torna-se uma expressão concreta da Teologia da Libertação enraizada na realidade do povo. A ação pastoral desenvolvida sob a liderança do bispo materializa os princípios formulados no campo eclesial latino-americano, articulando fé, compromisso político e luta por justiça social. Por essa razão, Dom Adriano Hypólito foi alvo de um sequestro durante a ditadura militar, em 1976, e a catedral da diocese foi bombardeada em 1979. Esses episódios evidenciam como a diocese esteve inserida em um amplo cenário de conflito político (Mainwaring 2004, pp. 213–214).

Por fim, analisamos o jornal A Folha. Para isso, inspiramo-nos na contribuição de de Luca (2008), que propõe uma abordagem que compreende o discurso jornalístico não apenas como espelho dos acontecimentos, mas como uma construção discursiva situada, carregada de intencionalidades e disputas. Para entender por que determinados temas ganham visibilidade nas capas enquanto outros são relegados às páginas internas, é necessário reconhecer as relações de poder que permeiam a prática jornalística. O jornal não apenas noticia os fatos, mas também constrói sentidos que buscamos apreender. A partir da teoria da memória de Michael Pollak (1989), em diálogo com a análise do jornal A Folha, compreendemos como a Diocese de Nova Iguaçu, por meio do periódico, participou da construção de memórias capazes de desafiar as narrativas hegemônicas da ditadura, a partir de sua crítica ao capitalismo. O jornal elaborou sentidos baseados nas experiências dos trabalhadores da Baixada Fluminense e mobilizou sua linguagem como instrumento político. Em nossa análise, destacamos como o jornal se posicionou de forma contra-hegemônica² em relação aos grandes órgãos de imprensa (Kucinsky 2001, p. 46), ao evocar a memória do subterrâneo e reivindicar seu lugar enquanto diocese periférica (Pollak 1989).

2. Igreja e política no Brasil a partir dos movimentos leigos

A década de 1970 foi um período de profundas transformações na Igreja Católica na América Latina. O campo de estudos sobre política e religião na ciência política se expandiu, e a obra Igreja e Estado no Brasil: sete monografias recentes sobre o Catolicismo brasileiro, 1916/1964, de Ralph Della Cava, sintetiza as pesquisas desse período (Della Cava 1975). O autor realiza uma avaliação crítica do desenvolvimento da Igreja no Brasil, atentando para sua relação com o Estado e para o surgimento gradual de uma nova eclesiologia, que culminou em uma reorganização de sua ação política e pastoral. Della Cava (1975) identifica três momentos estruturantes do catolicismo brasileiro para ilustrar as mudanças em sua posição social e política ao longo do tempo.

O primeiro período, que se estende até o final do século XIX, corresponde ao modelo de cristandade em que Igreja e Estado imperial mantinham uma conexão estrutural. O catolicismo era a religião oficial do Império, integrado à organização burocrática do Estado e responsável por funções públicas como o registro civil e a educação. A Igreja, portanto, mantinha uma relação estreita com as elites, legitimava a ordem vigente e atuava como guardiã da moral pública (Della Cava 1975, pp. 10–13).

O segundo período tem início com a Proclamação da República e a subsequente separação formal entre Igreja e Estado, caracterizada pela secularização do Estado. Com a perda de seu estatuto institucional, a Igreja Católica passou a enfrentar o desafio de redefinir sua presença na esfera pública. Nesse momento, passou a investir na formação de um catolicismo capaz de penetrar e influenciar o espaço público, especialmente por meio da atuação de movimentos leigos que buscavam cristianizar a sociedade civil a partir da base (Della Cava 1975, pp. 13–20).

Ainda no século XIX, a Santa Sé percebeu que a classe trabalhadora havia se afastado da prática cristã. A encíclica Rerum Novarum (Papa Leão XIII, 1891) marcou um ponto de inflexão, ao buscar aproximar a Igreja dos trabalhadores e propor soluções para a chamada “questão operária”. Um dos principais obstáculos para um projeto mais amplo de engajamento da Igreja com a classe trabalhadora era o forte vínculo do clero brasileiro com as elites agrárias (Azzi e van der Grijp 2008, p. 104), o que limitava sua presença e atuação nas áreas urbanas. A isso somava-se a falta de compreensão das dinâmicas do mundo do trabalho, sobretudo entre bispos e membros do alto clero, que reproduziam os discursos oficiais da Igreja, defendendo a “recristianização dos trabalhadores” e a eliminação de seu “espírito materialista” (Azzi e van der Grijp 2008, p. 104).

Ainda no final do século XIX, o Papa Pio IX declarou que o escândalo do século era a perda dos trabalhadores fiéis, e, posteriormente, a encíclica Rerum Novarum, de Leão XIII, posicionou a Igreja diante da situação dos trabalhadores (Azzi e van der Grijp 2008, p. 102). No quadragésimo aniversário da Rerum Novarum, a encíclica Quadragesimo Anno, do Papa Pio XI, voltou a tratar da questão do trabalho e apresentou a cristianização como solução para um mundo que teria “quase recaído no paganismo”. Como estratégia, a Igreja deveria utilizar o “poder da educação cristã, instruir a juventude, fundar associações católicas [e] criar círculos” capazes de conduzir as pessoas aos princípios da fé (Pio XI 1931).

Nesse sentido, o diagnóstico da situação do trabalho produzido pelo Vaticano foi adotado de forma acrítica no Brasil, embora a primeira metade do século XX tenha sido marcada por um intenso processo de aproximação entre Igreja e trabalhadores (Azzi e van der Grijp 2008, p. 102). Nesse contexto, a hierarquia católica passou a incentivar uma maior participação dos leigos na vida pública e política, criando e promovendo diversas iniciativas católicas para preencher o vazio deixado pelo enfraquecimento de seus vínculos institucionais com o Estado (Azzi e van der Grijp 2008, p. 102). Entre essas iniciativas destacam-se: o Centro Metropolitano dos Operários Católicos, fundado em 1907 no bairro do Brás, em São Paulo; a Confederação Católica dos Operários, criada em Belo Horizonte em 1919 por missionários redentoristas holandeses; a Legião Cearense do Trabalho, que defendia os direitos do proletariado urbano do Ceará; a Legião Operária do Maranhão, fundada em 1936; os Círculos Operários, cujo alcance e apoio do governo Getúlio Vargas levaram a mais de 300 mil associados em todo o país; a Juventude Operária Católica (JOC), fundada em 1931; a Ação Católica Brasileira (ACB), organizada em 1920 por Dom Sebastião Leme; além de diversas outras associações leigas (Azzi e van der Grijp 2008; Mainwaring 2004).

Foi apenas no terceiro período, durante as décadas de 1960 e 1970, que a Igreja Católica no Brasil passou a vivenciar uma mudança profunda em seu comportamento social e político. Influenciados pelo Concílio Vaticano II e pelas resoluções das Conferências Episcopais de Medellín e Puebla, alguns setores da Igreja — bispos progressistas, padres operários, leigos engajados e Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) — passaram a se posicionar como defensores dos direitos humanos, denunciando a opressão e a desigualdade, ao mesmo tempo em que redefiniam seu modo de inserção social, aproximando-se das classes populares e valorizando formas comunitárias e participativas de vivência da fé (Della Cava 1975, pp. 46–47).

Essa divisão histórica em três fases, proposta por Ralph Della Cava (1975), é amplamente aceita por pesquisadores que analisam a relação entre religião e política no Brasil. No entanto, parte da produção intelectual da década de 1970 — incluindo autores como Thomas C. Bruneau (1982), Romano (1979) e Márcio Moreira Alves (1979), que adotam uma abordagem mais crítica e institucionalista — questiona o suposto caráter emancipatório da guinada progressista da Igreja, quando esta passou a expressar um discurso em favor das classes populares. Para esses autores, a Igreja historicamente tende a reorganizar seus meios pastorais e discursivos com o objetivo de autopreservação institucional, buscando manter sua influência e se adaptar às transformações políticas da sociedade (Löwy 2016, p. 83).

Em sua análise, Roberto Romano, na obra Igreja contra Estado: crítica ao populismo católico, argumenta que a adoção, pela Igreja, de um discurso orientado à defesa dos direitos humanos se intensificou após a promulgação do Ato Institucional nº 5 (AI-5) (Romano 1979, p. 183). Os atos institucionais foram instrumentos utilizados pelos militares para suprimir direitos constitucionais anteriormente garantidos antes da ditadura de 1964 (Arquivo Nacional 2024, AI-5: Nunca mais). O AI-5 conferiu poderes extraordinários ao Estado, permitindo uma série de medidas que intensificaram a repressão política, como o fechamento do Congresso, a cassação de mandatos, a suspensão de direitos políticos e do habeas corpus, entre outras (Arquivo Nacional 2024, AI-5: Nunca mais).

Para Romano, esse endurecimento gerou um sentimento generalizado de insegurança na base social, que passou a desconfiar do Estado como garantidor da ordem e da estabilidade. Nessa lógica, a Igreja se posiciona estrategicamente como defensora dos direitos humanos, “ao mesmo tempo em que reconhece a função do Estado na manutenção da ordem” (Romano 1979, p. 183). Sob essa perspectiva, a mudança de postura da Igreja não representa necessariamente uma ruptura com seu passado, mas uma reconfiguração de seu discurso “teológico-político” (Py 2020, 2021), que continua buscando conduzir, de forma “pragmática”, seu “discurso contra a sociedade moderna” (Romano 1979, p. 62). Ou seja, ao mesmo tempo em que incorpora a agenda da justiça social e dos direitos humanos, a Igreja mantém o papel de guia cultural da população e se propõe a conduzi-la dentro dos limites que estabelece.

Nesse contexto, as CEBs são interpretadas como uma estratégia de organização das classes empobrecidas, “educando-as para participar do processo político nacional sob os auspícios eclesiásticos” (Romano 1979, p. 189). Longe de representarem um espaço de ruptura institucional, as Comunidades Eclesiais de Base seriam, segundo Romano, “o meio criado pela Igreja para comunicar seu projeto de reforma social e reconquistar o público” (Romano 1979, p. 184). A proposta de delegar tarefas pastorais a lideranças leigas visava romper a rigidez existente até então e aprimorar o “funcionalismo eclesial”, colocando os bispos no centro da ação pastoral (Romano 1979, p. 194).

A perspectiva institucional de Romano (1979, p. 21) privilegia o discurso oficial da Igreja e busca reconhecer a “política do catolicismo” e seu “movimento de autoafirmação”. Contudo, essa abordagem tende a subestimar a complexidade das dinâmicas internas da Igreja e os processos gerados por sua base social e pelas práticas cotidianas dos fiéis. Em contraposição, adotamos a análise de Mainwaring (2004, p. 25), que enfatiza a influência recíproca entre sociedade e Igreja. As mudanças institucionais na Igreja Católica no Brasil não ocorreram apenas em função do novo tom discursivo do episcopado brasileiro, mas sobretudo em razão dos conflitos sociais presentes na sociedade. Nesse sentido, a inflexão discursiva da Igreja é compreendida como uma resposta às demandas populares e às tensões já existentes na sociedade brasileira.

Nesse mesmo contexto, a abordagem de Michael Löwy (2016) é fundamental para compreender o novo significado religioso adquirido após as renovações eclesiais que se seguiram ao Concílio Vaticano II na América Latina. Seu conceito de Cristianismo da Libertação oferece uma chave interpretativa que articula tanto a análise institucional quanto os processos que emergem nas periferias urbanas, vinculados à experiência comunitária da fé. Trata-se, sobretudo, de uma vivência que antecede a sistematização teológica formal e se realiza na prática de padres operários, na ação pastoral das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e na luta cotidiana de cristãos comprometidos com os pobres. Löwy (2016) descreve esse conceito como uma alternativa aos termos “Teologia da Libertação”³ ou “Igreja dos Pobres”, pois, “enquanto movimento, ele surgiu muitos anos antes da nova teologia e a maioria de seus militantes certamente não são teólogos”, preferindo, assim, um termo “mais amplo do que ‘teologia’ ou ‘igreja’, que inclua a cultura religiosa e as redes sociais, assim como a fé e a prática” (Löwy 2016, p. 74).

Desde meados do século XX, os movimentos leigos desempenham um papel central na renovação da Igreja Católica brasileira. Embora a Juventude Universitária Católica (JUC), a Ação Católica Brasileira (ACB) e outros movimentos leigos tenham surgido originalmente sob a orientação da hierarquia eclesiástica, suas lideranças passaram a entrar em conflito com a autoridade clerical ao estabelecer vínculos com outras organizações sociais, sindicatos e movimentos comunistas (Mainwaring 2004, p. 84). A Juventude Universitária Católica (JUC), por exemplo, fundada em 1930 no interior da Ação Católica Brasileira (ACB), seguiu um caminho de crescente autonomia política, especialmente após a reorganização da ACB entre 1946 e 1950. No final da década de 1950, a JUC radicalizou-se e passou a adotar explicitamente a “ação política como parte de seu compromisso evangélico” (Mainwaring 2004, p. 84).

As CEBs, por sua vez, estão entre os frutos mais importantes da nova perspectiva pastoral surgida após as renovações conciliares. Como destaca Faustino Teixeira, não há uma definição única de CEBs, mas as experiências oriundas dessas comunidades constituem um “espaço popular de religião” (Teixeira 2005). Essas comunidades oferecem um espaço de troca entre os pobres, “onde se reúnem para falar da Bíblia e dos ensinamentos de Deus, onde todos têm lugar para expressar sua palavra” (Teixeira 2005, ISER Assessoria).

A primeira referência institucional ao termo “Comunidades Eclesiais de Base” no Brasil aparece no Plano Pastoral de Conjunto da CNBB (Hypólito 1969, p. 29). Embora se trate da primeira referência institucional, elaborada durante o Concílio Vaticano II, Teixeira aponta a possibilidade de experiências anteriores já na década de 1950 (Teixeira 2005). Em meio à repressão da ditadura militar, as CEBs propuseram uma nova forma de viver a fé, por meio da “participação dos leigos na vida de fé, nos serviços e na organização da comunidade” (Teixeira 2005), enfatizando também “como essencial o vínculo que conecta o seguimento de Jesus à luta pela transformação da sociedade”. Foi no surgimento das CEBs que “uma nova hermenêutica bíblica emergiu, proporcionando uma leitura libertadora da Palavra de Deus, energizada pela opção preferencial pelos pobres” (Teixeira 2005).

Após o Concílio Vaticano II, a instituição católica passou a enfatizar sua missão social, desenvolveu o conceito de “Igreja como Povo de Deus” e tornou sua liturgia mais acessível (Mainwaring 2004, p. 62). Essa perspectiva possibilitou uma maior integração da comunidade católica em atividades religiosas que, tradicionalmente, eram restritas à hierarquia. A principal defesa passou a ser a de um projeto de salvação divina de caráter coletivo, no qual a comunidade é responsável por “levar adiante o projeto de Deus para a humanidade, sendo luz do mundo, fermento na massa e sal da terra, transformando a sociedade na família de Deus” (de França Miranda 2013, p. 31).

Como já indicado, foi nesse contexto brasileiro — que, em grande medida, refletia experiências semelhantes em diversos países da América Latina — que emergiu aquilo que Michael Löwy (2016) conceitua como Cristianismo da Libertação. Longe de ser um movimento originado nas instituições centrais da Igreja, trata-se de um processo que surge nas margens: nos movimentos leigos atuantes junto aos setores populares e à juventude estudantil, nos padres ligados a ordens progressistas, nos intelectuais cristãos engajados e nos bispos sensíveis à miséria e à repressão vividas em suas dioceses (Löwy 2016, p. 85). A Teologia da Libertação, por sua vez, constitui um corpo de textos produzido a partir da década de 1970 por latino-americanos como Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo e Clodovis Boff, Frei Betto, Enrique Dussel, entre muitos outros (Löwy 2016, p. 73). Além dos teólogos da libertação da tradição católica, destaca-se, no campo protestante, a figura do teólogo presbiteriano Richard Shaull e de Rubem Alves, que desenvolveram a chamada “Teologia da Revolução” e são reconhecidos por sua contribuição à consolidação da Teologia da Libertação. Shaull, de origem norte-americana, atuou como missionário na América Latina, especialmente na Colômbia e no Brasil, e desenvolveu uma reflexão enraizada nas questões sociais e políticas do contexto latino-americano (Py e Pedlowski 2018, p. 242; Py e Pedlowski 2020).

Movimentos como a Juventude Universitária Católica (JUC), a Juventude Operária Católica (JOC), a Ação Católica (AC), os comitês de reforma agrária na Nicarágua, as federações de camponeses cristãos em El Salvador, os círculos bíblicos e, sobretudo, as Comunidades Eclesiais de Base constituíram os principais espaços de desenvolvimento dessa nova sensibilidade cristã. Nesses grupos, a Bíblia foi reinterpretada à luz da prática cotidiana da luta contra a pobreza, a opressão e a violência de Estado (Löwy 2016, p. 73). Mais do que uma simples abertura às questões sociais, o Cristianismo da Libertação representou a construção de uma forma religiosa comprometida com os oprimidos e profundamente enraizada na realidade histórica do continente latino-americano.

3. Cristianismo da Libertação na América Latina

Como reconhecem autores como Beozzo (2001), Mainwaring (2004), da Silva (2006) e Mendes (2011), o Concílio Vaticano II foi um marco decisivo na transformação interna da Igreja Católica. Da Silva (2006, p. 31) o descreve como um momento de “reconciliação com a modernidade”. Para Beozzo (2001, p. 27), tratou-se de um verdadeiro “divisor de águas, o fim de uma era e o início de outra”. Mendes (2011, p. 476) o entende como um acontecimento que rompeu com a “mentalidade conservadora da tradição cristã”, tornando-se, na perspectiva de Mainwaring (2004, p. 62), mesmo entre seus críticos, um dos eventos mais significativos da história do catolicismo moderno. Ao abrir espaço para a diversidade litúrgica e conceder maior autonomia aos leigos, o Vaticano II possibilitou o surgimento de novas perspectivas teológicas, sobretudo nas igrejas locais da América Latina, da África e da Ásia (Beozzo 2001, p. 27).

Nesse período, o continente contava com o Conselho Episcopal Latino-Americano (CELAM), fundado em 1955, durante a Primeira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano (Beozzo 1998). Assim, o encerramento do Concílio, como observa Beozzo (2001, p. 33), significou uma ruptura com a ideia de uma postura monolítica no interior da Igreja Católica. A América Latina era a única região que já possuía uma organização episcopal baseada na “colegialidade episcopal” (Lorscheider 2002), uma forma de organização eclesial que busca descentralizar o poder decisório do Papa e promover a participação dos bispos em nível mundial. O desejo por uma segunda conferência surgiu da avaliação de que os interesses da América Latina não haviam sido contemplados pela agenda conciliar. Na última sessão do Concílio, o Papa Paulo VI convocou a Segunda Conferência do Episcopado Latino-Americano para 1968, realizada em Medellín, cujo tema foi “A Igreja na transformação da América Latina à luz do Concílio” (Taborda 2019, p. 125).

A posição adotada pelos bispos latino-americanos em Medellín, especialmente no que diz respeito às questões pastorais e sociais, está em consonância com os princípios apresentados na encíclica Populorum Progressio, de Paulo VI (26 de março de 1967). Ao tratar do tema do “desenvolvimento dos povos”, a carta papal insere-se na tradição da doutrina social da Igreja, demonstrando sensibilidade às contradições geradas pelo capitalismo global e às crescentes desigualdades no chamado Terceiro Mundo. A encíclica condena os efeitos da concentração de renda, a expansão desenfreada dos monopólios e o predomínio de uma lógica econômica centrada na acumulação individual, que impedem o desenvolvimento coletivo e perpetuam a exclusão da América Latina da economia global (Paganelli 2012, p. 89). Segundo Paganelli (2012, p. 90), um aspecto central do documento é a crítica à acumulação de riqueza como obstáculo ao desenvolvimento de outros povos. A “passagem de condições menos humanas para condições mais humanas” envolve não apenas a superação de problemas econômicos, mas também a garantia da dignidade humana (Populorum Progressio 1967).

A encíclica define como “condições menos humanas” aquelas em que os indivíduos são privados dos meios materiais mínimos para uma sobrevivência digna, submetidos à fome, à miséria, a doenças endêmicas e à opressão decorrente da exploração do trabalho e do abuso de poder. Em contrapartida, as “condições mais humanas” estão associadas à conquista da dignidade, ao acesso à cultura, à superação da miséria e à busca pela justiça social (Populorum Progressio 1967). Nesse contexto, a doutrina social proposta por Paulo VI oferece uma compreensão crítica das desigualdades estruturais presentes no chamado Terceiro Mundo, conceito que abrange países com diferentes orientações políticas, mas que compartilham a condição comum de ocuparem uma posição periférica no Sul Global (Visentini 2015, p. 7).

O discurso sobre o desenvolvimento, contudo, adquire uma nova dimensão ao ser reinterpretado pelos bispos latino-americanos. Um marco importante dessa recepção foi o Manifesto dos Bispos do Terceiro Mundo, escrito em 1967 por Dom Hélder Câmara, então arcebispo de Olinda e Recife. O documento se apresenta como uma resposta coletiva ao apelo da encíclica papal:

Como bispos de alguns dos povos que se esforçam e lutam por seu desenvolvimento, unimos nossas vozes ao apelo angustiado do Papa Paulo VI na encíclica Populorum Progressio, a fim de especificar nossos deveres para com os sacerdotes e os fiéis e dirigir palavras de encorajamento a todos os nossos irmãos do Terceiro Mundo. (Manifesto dos Bispos do Terceiro Mundo 1967, §19)

Ao estabelecer diálogo com o Vaticano, os bispos adotaram o discurso de Paulo VI contra o “imperialismo internacional do dinheiro” (Populorum Progressio 1967, §26) e, ao mesmo tempo, o radicalizaram a partir de uma perspectiva latino-americana. Reconhecer a região como um bloco unido de nações exploradas conferiu à sua Igreja uma linguagem teológica e pastoral profundamente articulada à crítica da dominação econômica global. O imperialismo deixou de ser apenas um problema moral e passou a ser compreendido como um obstáculo ao desenvolvimento, uma vez que a América Latina parecia “ainda viver sob o trágico signo do subdesenvolvimento” (Conclusões da Conferência de Medellín 1968, p. 68).

A busca por solidariedade entre os povos subalternizados foi uma bandeira dos movimentos de esquerda ao longo da segunda metade do século XX e encontrou forte ressonância no discurso de prelados latino-americanos. Com a Revolução Cubana de 1959 e a difusão de movimentos emancipatórios pelo continente, fortaleceu-se o sentimento de unidade latino-americana, moldado por laços culturais, linguísticos e históricos. Esse argumento ganhou expressão política no discurso de Che Guevara na ONU, em 1964, ao afirmar que a libertação da América Latina deveria ocorrer sob os princípios da igualdade e da autodeterminação dos povos, em oposição ao jugo do colonialismo norte-americano (Contrapoder 2020).

Nesse contexto, Löwy (2016, p. 89) afirma que o Cristianismo da Libertação simboliza o processo de radicalização teológica e política que atingiu diversos círculos cristãos na América Latina, tanto entre o clero quanto entre os leigos. Um dos exemplos mais emblemáticos desse processo é Camilo Torres, sacerdote colombiano que organizou um movimento popular militante na Colômbia e posteriormente ingressou no Exército de Libertação Nacional (ELN), de orientação castrista. Sua morte, em 1966, durante um confronto com o exército colombiano, conferiu-lhe o status de mártir entre alguns grupos católicos (Löwy 2016, p. 89).

Inspirados por esse legado, grupos de padres radicalizados passaram a se organizar em diversos países do continente: os Padres do Terceiro Mundo, na Argentina (1966); a Organização Nacional para a Integração Social (ONIS), no Peru; e o Grupo Golconda, na Colômbia (1968), entre outros. Esses grupos buscavam desenvolver uma prática pastoral politicamente comprometida com os setores explorados e, não surpreendentemente, incorporaram elementos do marxismo em suas reflexões (Löwy 2016, p. 89). No entanto, é importante ressaltar que a Teologia da Libertação, embora tenha ganhado visibilidade na América Latina, jamais representou a maioria do clero. Ao contrário, sua difusão enfrentou fortes resistências internas e assumiu formas desiguais nos diferentes países e localidades do continente. Trata-se, portanto, de um fenômeno localizado, que adquiriu centralidade apenas em determinados setores do clero e da militância leiga (Löwy 2016, p. 80).

No Brasil, a Teologia da Libertação encontrou maior receptividade, especialmente em parte da CNBB, que se destacou no contexto latino-americano por sua relativa autonomia em relação ao Vaticano e por sua recusa em condenar a Teologia da Libertação nos anos 1990, mesmo sob pressão da Cúria Romana. Contudo, como observa Löwy (2016, p. 80), a Igreja latino-americana estava longe de ser homogênea. Ao lado de católicos engajados nas lutas populares, coexistiam diversas tendências concorrentes. Na Argentina, por exemplo, durante a ditadura militar, setores significativos do episcopado permaneceram em silêncio diante de graves violações de direitos humanos. Na Colômbia, uma parte expressiva da Igreja manteve-se alinhada aos interesses oligárquicos. Na Nicarágua, a divisão foi interna: enquanto muitos leigos religiosos apoiaram a Revolução Sandinista, que combateu a ditadura de Somoza, o episcopado, em grande medida, aliou-se aos contrarrevolucionários.

Compreende-se, assim, que a Igreja Católica não pode ser tratada como um bloco monolítico. Trata-se de uma instituição marcada pela coexistência de múltiplos projetos e concepções teológicas que frequentemente entram em conflito (Gramsci 2023). Em determinadas conjunturas históricas, uma corrente pode adquirir maior proeminência, enquanto outras perdem força. Segundo Beozzo (2001), é necessário observar, mesmo no contexto do Concílio Vaticano II, a existência de diferentes posições no interior do episcopado brasileiro, identificando-se três grandes grupos. Entre eles, destacou-se aquele que viria a ser reconhecido como a “Igreja dos Pobres”, cujas ideias e práticas pastorais desempenharam papel central na formação da Teologia da Libertação (Beozzo 2001, pp. 153–159).

Esse quadro revela, portanto, uma Igreja em permanente conflito, cuja estrutura institucional abrigava tanto os esforços de renovação inspirados pelo Vaticano II e por Medellín quanto as forças de contenção enraizadas na tradição conservadora. Em nível continental, o CELAM passou por uma inflexão conservadora em 1972, após a eleição de Dom López Trujillo como secretário-geral (Brito 2010, p. 84), adotando uma postura abertamente antagonista à Teologia da Libertação. Em contraste, a Conferência Latino-Americana dos Religiosos (CLAR), que reúne ordens como jesuítas, dominicanos e franciscanos, manteve-se mais próxima da perspectiva da Igreja progressista (Löwy 2016, pp. 80–81).

Nesse sentido, Löwy (2016, p. 80) identifica ao menos quatro grandes tendências internas no interior da Igreja latino-americana: a mais fundamentalista, representada pela Tradição, Família e Propriedade (TFP); uma corrente conservadora tradicionalista associada às elites e à Cúria Romana; uma ala reformista e moderada, como a que prevaleceu na Conferência de Puebla (1979); e a minoria radical simpática à Teologia da Libertação.

4. A Diocese de Nova Iguaçu, o Cristianismo da Libertação e o jornal A Folha

Fundada em 26 de março de 1960 pela Bula Papal Quandoquidem Verbis, do Papa João XXIII (Diocese de Nova Iguaçu—Província Eclesiástica de São Sebastião do Rio de Janeiro 2019), a Diocese de Nova Iguaçu surgiu no contexto das renovações conciliares. Durante vinte anos, a Diocese abrangeu os municípios de Itaguaí, Mangaratiba, São João de Meriti, Nilópolis, Nova Iguaçu, Paracambi e o distrito de Conrado, pertencente ao município de Miguel Pereira (Serafim 2013, p. 63).

A Diocese de Nova Iguaçu integra a Região Metropolitana do Rio de Janeiro, estando predominantemente localizada na Baixada Fluminense, com exceção dos municípios de Mangaratiba e Miguel Pereira (Figura 1). Seu território foi desmembrado em 1980. Nesse ano, foi criada a Diocese de Itaguaí, abrangendo os municípios de Itaguaí e Mangaratiba, e a Diocese de Duque de Caxias, que passou a incorporar o município de São João de Meriti (Serafim 2013, p. 63). De acordo com dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE 2022), o município de Nova Iguaçu possui atualmente uma área territorial de 520,581 km².

Figura 1. Mapa: Região Metropolitana do Rio de Janeiro (Fortes et al. 2020).

O município de Nova Iguaçu é um dos principais centros urbanos da Baixada Fluminense. Segundo dados do último censo realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) em 2022, o município possui uma população de 785.867 habitantes e cerca de 1.509,60 habitantes por quilômetro quadrado (IBGE 2022). A explosão demográfica em Nova Iguaçu ocorreu entre as décadas de 1920 e 1940, quando a população passou de 33.396 para 105.809 habitantes. Na década de 1980, o município já havia atingido aproximadamente 1 milhão de habitantes, consolidando-se como um dos principais polos urbanos da Baixada Fluminense (de Lira 2015, p. 45). Esse crescimento, contudo, não foi acompanhado por políticas públicas de urbanização ou de infraestrutura básica. O tecido urbano expandiu-se de forma informal e fragmentada, com famílias construindo gradualmente suas moradias de maneira autônoma, apoiadas por redes familiares e comunitárias (de Lira 2015, p. 45). De Lira (2015, p. 45) observa que a possibilidade de acesso a terrenos baratos e à construção da casa própria transformou Nova Iguaçu em uma espécie de “Eldorado popular” para os setores empobrecidos da população, oferecendo a esperança de estabilidade e pertencimento.

A presença da ferrovia, com tarifas acessíveis e ligação direta com a capital, Rio de Janeiro, reduziu a distância física em relação ao centro econômico do estado, mas não compensou a distância estrutural no que diz respeito a direitos e serviços. O crescimento urbano da Baixada Fluminense ocorreu sem planejamento ou apoio do Estado, sustentado quase exclusivamente pelo trabalho dos próprios moradores (de Lira 2015, p. 46). Em 1980, apenas 37,7% da população tinha acesso à água encanada, e somente 30,3% dispunha de rede de esgoto (Mainwaring 2004, p. 219). O descarte de resíduos em valões a céu aberto, a poluição dos rios e a ausência de saneamento básico agravaram as condições sanitárias e comprometeram a saúde pública. Entre 1968 e 1972, a mortalidade infantil atingiu níveis alarmantes, com cerca de 39% das crianças morrendo antes dos quatro anos de idade (Mainwaring 2004, p. 219).

Fundada no contexto das renovações conciliares, a Diocese de Nova Iguaçu está historicamente vinculada ao movimento de renovação eclesial promovido pelo Concílio Vaticano II. Oficialmente instituída em 26 de março de 1960 pela Bula Papal Quandoquidem Verbis, do Papa João XXIII (Diocese de Nova Iguaçu—Província Eclesiástica de São Sebastião do Rio de Janeiro 2019), consolidou sua identidade institucional e pastoral sob a influência das transformações que remodelaram a Igreja Católica a partir da década de 1960, especialmente no que se refere à valorização das Igrejas locais e à opção preferencial pelos pobres. Esse espírito foi claramente assumido pelo episcopado local, que, sob a liderança de Dom Adriano Hypólito, incorporou diretamente os princípios conciliares à prática pastoral na Baixada Fluminense.

Hypólito nasceu no município de Aracaju, no estado de Sergipe, na região Nordeste do Brasil. Seus pais eram Nicolau e Isabel, descendentes de imigrantes italianos. Antes de assumir o nome Adriano, chamava-se Nicolau. Aos 11 anos, ingressou no grupo de coroinhas e, aos 13, decidiu seguir a vida sacerdotal, entrando posteriormente no Seminário Menor Franciscano de João Pessoa, na Paraíba (Gomes 2012, p. 31). Em seguida, foi para o Seminário de Rio Negro, no Paraná, e em 1937 tornou-se franciscano, adotando então o nome Adriano. Em 1942, foi ordenado sacerdote em Salvador, capital da Bahia. Após a ordenação, atuou como professor no Seminário Franciscano de Ipuarana, em Campo Grande, no estado da Paraíba, entre 1955 e 1958; foi editor da revista Mensageiro da Fé em Salvador entre 1961 e 1963; e diretor espiritual do Seminário Maior da Bahia em 1961. Finalmente, foi nomeado terceiro bispo da Diocese de Nova Iguaçu em 1966, quando ainda exercia a função de bispo auxiliar de Salvador (Gomes 2012, p. 32).

A administração do primeiro bispo de Nova Iguaçu, Dom Walmor Battú Wichrowski, caracterizou-se por uma abordagem administrativa e metódica. Entre suas ações, destacam-se a criação de cursos de catequistas na Universidade Rural e a organização das festividades em honra a Santo Antônio, padroeiro da cidade. Seu episcopado proibiu a participação de pessoas que não fossem plenamente comprometidas com a fé católica nas festividades do padroeiro, especialmente maçons, o que gerou uma série de conflitos internos na diocese (dos Reis Quadros 2013, p. 56). Com a chegada do segundo bispo, Dom Honorato Piazera, em 1961, a diocese iniciou uma transição cautelosa em direção ao espírito do Vaticano II. Embora ainda alinhado a uma linha tradicional, Dom Honorato mostrou-se mais aberto à renovação pastoral e social. Um aspecto relevante de sua gestão foi a contratação do frei Rolim, sociólogo e religioso, para mapear a realidade social e religiosa da Baixada Fluminense, concluindo que a região era marcada por profundas desigualdades sociais e pela presença de outras expressões religiosas, como o Candomblé, o Espiritismo e o Protestantismo. Ele também prestou assistência às vítimas das enchentes de 1964 e promoveu iniciativas como a Campanha da Fraternidade e o Apostolado da Juventude. Honorato participou de todas as sessões conciliares do Vaticano II; contudo, a implementação das reformas na diocese foi gradual e prudente (dos Reis Quadros 2013, p. 58).

Foi somente com a chegada de Dom Adriano Hypólito que a posição da diocese passou a se alinhar de forma sistemática às propostas do Vaticano II. Uma de suas principais iniciativas foi a implantação do Conselho Presbiteral eletivo e do Conselho Diocesano de Pastoral, com o objetivo de promover maior participação de leigos, religiosos e sacerdotes nas decisões diocesanas (dos Reis Quadros 2013, pp. 59–60). Nesse contexto, a Diocese de Nova Iguaçu passou por uma reconfiguração que buscou incorporar o espírito e as determinações do Concílio, caracterizando-se como uma “Diocese Conciliar”, conforme definido por Peter Sana (2015) em sua tese Entre Imagens, Catábase e Catacreses, Nasce a Diocese ‘Conciliar’ de Nova Iguaçu. Para sustentar essa afirmação, o autor recorre ao Boletim Diocesano, por meio do qual a diocese divulgava suas informações oficiais internas. O boletim foi fundado em janeiro de 1969 e, já na capa de sua primeira edição (Figura 2), é possível perceber o interesse de Hypólito em aproximar a diocese das renovações eclesiais (CNBB 2004, edição 1).

Esse trecho do Boletim Diocesano evidencia que a gestão de Dom Adriano Hypólito estava atenta à realidade periférica e às contradições sociais que marcavam a Baixada Fluminense. A expressão “área-problema” (CNBB 2004, edição 1) revela a posição do bispo diante das condições precárias que caracterizavam a região. O boletim já indicava como a diocese pretendia implementar sua ação pastoral por meio do “serviço da caridade” (CNBB 2004, edição 1), fundamentando essa intenção em uma passagem do Evangelho de Mateus. Na perspectiva teológica renovada do Vaticano II, privilegia-se a “ideia de uma Igreja de serviço e não de poder” (Gutiérrez 1986, p. 20), baseada no ideal da caridade como aspecto central da vida cristã. Nesse sentido, são relevantes as palavras de Paulo, segundo as quais a fé se expressa pela caridade, entendida como “doação de si aos outros” e como “fundamento da práxis cristã” (Gutiérrez 1986, p. 19).

No âmbito da CNBB, o Plano de Pastoral de Conjunto já indicava a necessidade de uma profunda reestruturação da Igreja no Brasil, comprometida com a realidade do país e orientada pelos princípios do Concílio Vaticano II. A nomeação de Dom Adriano Hypólito como bispo de Nova Iguaçu, em 1966, deve ser compreendida nesse contexto (do Nascimento 2007, p. 47). Sob sua administração, a Diocese de Nova Iguaçu alinhou-se aos princípios do Cristianismo da Libertação, conforme definidos por Michael Löwy. Entre esses princípios, a “opção preferencial pelos pobres” e a “solidariedade com sua luta pela auto-libertação” (Löwy 2016, p. 78) passaram a integrar as diretrizes pastorais que orientaram a atuação da Igreja junto aos setores marginalizados da Baixada Fluminense.

Em Nova Iguaçu, esse compromisso desenvolveu-se de forma orgânica. Dom Adriano não apenas compreendia os problemas sociais da região, como também se identificava explicitamente como parte dessa realidade. Em sua mensagem de Páscoa, o bispo definiu-se como um “irmão que sente os problemas de todos os irmãos da Baixada”, assumindo seu compromisso social primeiramente como “cidadão brasileiro que é cristão e bispo” (Hypólito 1972). Sua visão de uma Igreja próxima do povo concretizou-se por meio do engajamento ativo em movimentos sociais, especialmente o Movimento de Amigos do Bairro (MAB). Esse movimento teve origem a partir da atuação de dois médicos vinculados à Cáritas Diocesana, em 1975, ramo da Cáritas Internacional, organização dedicada à caridade a serviço dos pobres. O MAB surgiu do reconhecimento de que o atendimento médico à população pobre era insuficiente diante das estruturas de miséria que afetavam a Baixada Fluminense (Mainwaring 2004, p. 213). Com o apoio da Diocese, esses profissionais passaram a promover iniciativas educativas e de mobilização coletiva, que culminaram na fundação do MAB em 1977. A partir de então, o movimento buscou expandir suas atividades para além dos limites da Igreja, mantendo, contudo, uma estreita relação política com a instituição, que oferecia infraestrutura, bem como apoio político e moral (Mainwaring 2004, p. 220).

Figura 2. Capa da primeira edição do Boletim Diocesano.

O protagonismo da Igreja junto às classes populares não passou despercebido pelo aparato repressivo da ditadura militar. A Diocese de Nova Iguaçu, sob a liderança de Dom Adriano Hypólito, tornou-se alvo de perseguição por setores repressivos locais, especialmente pelo esquadrão da morte. Em 1976, Dom Adriano foi sequestrado, despido, torturado e abandonado em uma estrada de terra em Jacarepaguá. Em 1979, a Catedral Diocesana foi alvo de um atentado a bomba (Mainwaring 2004, pp. 213–14). Fica evidente que as ações da Diocese sob a liderança de Hypólito ultrapassaram a simples implementação local das diretrizes conciliares. Elas se inseriram em um processo mais amplo de transformação da Igreja latino-americana, que buscava reinterpretar a missão evangelizadora à luz das contradições sociais do continente. Inspirado pelas Conclusões da Conferência de Medellín (1968) e, posteriormente, por Puebla (de Souza, 1979), Dom Adriano reconhecia que a evangelização na América Latina só poderia ser autêntica se estivesse sintonizada com as condições de exclusão e injustiça que moldavam a vida dos povos oprimidos. No Boletim Diocesano de março de 1979, Hypólito afirma:

Puebla deve confirmar Medellín e, portanto, dar plena importância ao contexto sociopolítico e econômico da América Latina. Nosso povo está à margem do processo social. Isso cria grandes problemas e representa um desafio significativo para a ação pastoral. (Hypólito 1979, p. 2)

Dom Adriano demonstrava plena consciência dos rumos da renovação eclesial em curso e do complexo contexto social, político e econômico da América Latina. Sob sua liderança, a Diocese de Nova Iguaçu consolidou-se como expressão de uma Igreja enraizada na periferia do Rio de Janeiro, marcada por profundas desigualdades estruturais e pela ausência de políticas públicas. Em meio à supressão de liberdades imposta pela ditadura militar, a Diocese de Nova Iguaçu denunciou ativamente as injustiças e promoveu a consciência crítica, assumindo o papel de mobilizadora de uma “memória subterrânea” (Pollak 1989). Destacou-se por conceber a Igreja, em diálogo com a realidade, por meio de canais de expressão popular que confrontavam o tom do discurso hegemônico. Nesse contexto, a diocese lançou o jornal A Folha como publicação semanal, que se tornou uma alternativa aos veículos de comunicação dominantes, os quais não representavam as demandas dos pobres (do Nascimento 2007, p. 21). Assim, o editorial do jornal (de Luca 2008) produziu memórias para a sociedade a partir da perspectiva de uma sociedade de classes (Marx et al. 2017).

5. O projeto editorial do jornal A Folha e sua crítica ao capitalismo (1972–1981)

O jornal A Folha é o foco central desta análise, pois representa, sob a liderança de Dom Adriano Hypólito, um exemplo de imprensa católica “organicamente mobilizada” (de Luca 2008). No auge da ditadura militar brasileira, o periódico ultrapassou as funções litúrgicas e catequéticas convencionais, tornando-se um espaço privilegiado de reflexão crítica sobre as injustiças sociais, econômicas e políticas que afetavam a Baixada Fluminense (do Nascimento 2007). Em um contexto marcado pela repressão e pela restrição das liberdades civis, A Folha consolidou-se como um instrumento pastoral orientado pelos princípios da justiça social e por um “foco contra-hegemônico” (Pollak 1989). De modo geral, esse periódico recebeu pouca atenção no campo acadêmico; nesse sentido, a pesquisa de do Nascimento (2007) é fundamental para este artigo. Sua dissertação apresenta um conjunto significativo de fontes do jornal voltadas à crítica do capital.

A pesquisa de do Nascimento (2007, p. 16) demonstrou como A Folha contribuiu para a “elaboração de um imaginário católico voltado para os conflitos do presente”, alinhado a uma “perspectiva sociolibertadora”. O autor compreende a ação política do jornal como vinculada ao surgimento de uma “nova esquerda” no Brasil a partir de 1974, cuja luta política se dava por meio de jornais, constituindo uma forma de imprensa alternativa (do Nascimento 2007, p. 54). A Diocese de Nova Iguaçu, assim, atuou ao lado de outros setores da Igreja da Libertação e de parte da esquerda do período, criando “meios alternativos de comunicação” em um contexto em que a expressão política era limitada (do Nascimento 2007, p. 54).

O conceito de imprensa alternativa utilizado por do Nascimento é o de Bernardo Kucinski. Segundo o autor, a imprensa alternativa se posicionava “em contraste com a complacência da grande imprensa”, que sustentava o discurso hegemônico da ditadura militar (Kucinski 2001, p. 5). A Folha possuía uma linha editorial (de Luca 2008) alinhada à práxis pastoral de Dom Adriano, por meio da qual veiculava denúncias das estruturas do capitalismo e de suas consequências para os setores marginalizados. A não conformidade com a imprensa comercial já se evidencia na capa da primeira edição do jornal. Mais do que refletir tensões locais de Nova Iguaçu ou da Baixada Fluminense, o periódico articulava um horizonte teológico e político mais amplo, capaz de reivindicar a centralidade da vida e da dignidade humana diante da dominação do capital. Sua edição inaugural merece destaque, pois explicita sua intencionalidade crítica.

Nosso Boletim Diocesano pretende ser publicado semanalmente, servindo como auxílio litúrgico para nossas comunidades cristãs na celebração da Eucaristia e, sobretudo, para ajudar a abrir uma janela de reflexão em nosso mundo da Baixada, onde a vida é problemática e, às vezes, parece não ter saída. Nosso Boletim está sendo lançado com a intenção de ajudar você, leitor, a não aceitar simplesmente tudo o que a imprensa comercial e estruturada lhe apresenta. Talvez este Boletim possa ajudá-lo a descobrir que esta velha e caótica vida tem sentido. Esse sentido pode começar a ser encontrado quando você aprende a refletir, a formar seus próprios pontos de vista, e não apenas a seguir o rumo dado por outros. (A Folha 1972a, Editorial, 11 de junho de 1972)

O trecho demonstra que o periódico foi criado com o objetivo explícito de atuar como uma “memória de contestação” (Pollak 1989), em consonância com o conceito de imprensa alternativa definido por do Nascimento (2007, p. 57). O editorial revela um compromisso com a crítica social, com a promoção da reflexão autônoma e com a recusa da passividade diante da grande imprensa comercial. Contudo, ao classificar o jornal como veículo de comunicação alternativa, o autor não considerou toda a sua trajetória editorial, especialmente o primeiro ano de publicação. A dissertação, publicada em 2007, estabelece como marco temporal inicial o ano de 1974, associado ao início de um período de maior intensificação das reivindicações políticas no Brasil e ao momento em que o jornal passou a ser impresso pela Editora Vozes.

Já na capa da primeira edição, fica evidente a intenção de atuar como porta-voz da “memória da periferia” (Pollak 1989) do “mundo da Baixada” e de se apresentar como alternativa à “imprensa comercial e tendenciosa” (A Folha 1972a). Nesse período, surgiram projetos jornalísticos de grande circulação, como o Jornal da Tarde e a Revista Veja, cuja linha editorial buscava promover a narrativa do “milagre econômico” e priorizava conteúdos de lazer; ambos pertenciam ao grupo Roberto Marinho (Kucinski 2001, p. 45). O mito do milagre econômico emergiu em resposta ao crescimento exponencial do Produto Interno Bruto (PIB), que atingiu seu auge em 1973. Nesse contexto, a ideia de modernização da economia constituiu o principal argumento dos governos militares. Por meio de suas páginas, a Diocese de Nova Iguaçu construiu uma “memória contra-hegemônica” (Pollak 1989), desafiando os discursos difundidos por meios de comunicação alinhados ao status quo e reafirmando seu compromisso com os trabalhadores locais e com a transformação da realidade.

À luz do exposto, do Nascimento (2007, p. 57) define o jornal diocesano como parte do movimento de imprensa alternativa que marcou o cenário político brasileiro nas décadas de 1960 e 1970. Corroboramos sua leitura de A Folha como modelo de imprensa alternativa, em oposição aos meios de comunicação alinhados ao regime. Três anos antes de sua criação, Dom Adriano Hypólito já havia expressado o desejo de “usar a informação (…) para formar e atualizar mentalidades de acordo com o espírito do Concílio Vaticano II, informando e educando (…)” (Hypólito 1969). A Folha cumpriu um papel educativo junto às classes populares ao “abrir uma janela de reflexão”, ajudando os leitores a “aprender a refletir” sobre “seus próprios pontos de vista” (A Folha 1972a). Diante das opressões do sistema, a publicação auxiliou os leitores a “descobrir que toda essa velha vida louca” possui, em última instância, um “sentido” (A Folha 1972a). Esse “sentido” aponta para um horizonte que se apresenta como possibilidade de transformação e que “se traduz na utopia socioreligiosa do ‘Reino de Deus’”, na construção de uma nova sociedade fundada na justiça e na liberdade (Löwy 2016, p. 227).

Lançado durante os chamados “anos de chumbo”, o jornal A Folha empenhou-se em denunciar os males do capitalismo e, consequentemente, em desconstruir o mito do milagre econômico. Para abordar as disputas narrativas e simbólicas em torno da questão do capital, a teoria da memória constitui uma ferramenta central para “pensar os processos e os atores que intervêm no trabalho de constituição e formalização das memórias” (Pollak 1989, p. 2). Embora uma das principais marcas da ditadura militar brasileira tenha sido a perseguição política aos opositores do regime — incluindo “sequestro de crianças, investigações com provas forjadas, imposição do medo e censura generalizada” (dos Santos 2020, p. 291) —, o jornal diocesano de Nova Iguaçu privilegiou, nos termos de Pollak (1989, p. 2), a escuta de uma memória subterrânea que, “como parte integrante das culturas minoritárias e dominadas, se opõe à ‘Memória Oficial’”.

Compreendemos a memória como uma “operação coletiva” de “acontecimentos passados e interpretações”, dotada da capacidade de mobilizar fronteiras identitárias e sentimentos, possibilitando a conformação de partidos políticos, igrejas, nações e uma ampla diversidade de grupos (Pollak 1989, p. 7). A paróquia de Nova Iguaçu, inserida em um contexto mais amplo de transformações e movimentos ligados à Teologia da Libertação, representou os interesses dos trabalhadores da Baixada Fluminense por meio da crítica ao capitalismo em seu jornal. Nesse contexto, selecionamos quatro textos publicados no periódico como amostra analítica: Ambiguidade da riqueza (A Folha 1981, 1º de março de 1981), Só pelo caminho do dinheiro que se vai para o céu (A Folha 1974, 22 de dezembro de 1974), É preciso dividir o bolo, Severino (A Folha 1976, 28 de março de 1976) e Imagem somente imaginada (A Folha 1972b, 25 de junho de 1972). A escolha se justifica pelo discurso anticapitalista desses textos, mobilizado tanto por meio de uma linguagem dotada de “elementos secularizantes” (Berger 2001, p. 65) quanto por meio da linguagem teológica.

Do ponto de vista do “aspecto estético do jornal” (de Luca 2008), A Folha apresentava uma estrutura híbrida, combinando elementos litúrgicos e não litúrgicos no mesmo espaço editorial. Visualmente, trazia em suas páginas centrais o folheto da missa dominical, com leituras bíblicas, salmos e orações, organizados de forma ordenada. Essa seção litúrgica coexistia com notícias e eventos do calendário eclesiástico, apresentados com títulos destacados e colunas bem definidas, reforçando seu papel como instrumento pastoral e comunitário. Nas seções não litúrgicas, o layout era mais textual e denso (de Luca 2008), ainda assim organizado em colunas largas, com manchetes enfáticas, frequentemente em letras maiúsculas, chamando a atenção para a relevância dos temas abordados. De modo geral, os assuntos editoriais mais amplos e as crônicas apareciam em destaque na capa, variando conforme o ano de publicação, o que revela a intenção de provocar, desde o primeiro contato, a reflexão crítica do leitor.

Algumas edições reservavam um espaço específico para a seção “Pergunte ao Bispo”, identificada por um cabeçalho próprio. Essa seção tinha como objetivo destacar questões de natureza religiosa, política ou social, acompanhadas das respostas de Dom Adriano. Estabelecia-se, assim, um diálogo direto com os leitores: as perguntas eram enfatizadas e as respostas apareciam logo abaixo. Outro aspecto marcante do jornal é o uso extensivo de recursos verbais, com poucos elementos gráficos ou imagens ilustrativas. A ausência de fotografias era compensada por títulos impactantes e por uma linguagem acessível em diferentes formatos, como crônicas, entrevistas, notícias e canções. A simplicidade gráfica dialoga com o compromisso do jornal com o conteúdo crítico e pastoral, apesar das limitações materiais.

6. A memória subterrânea do editorial do jornal e sua crítica ao capitalismo (1972–1981)

A primeira fonte analisada é o texto intitulado Ambiguidade da riqueza (Ambiguity of Wealth) (A Folha 1981), que demonstra como a Diocese de Nova Iguaçu compreendia a acumulação de riqueza como resultado das desigualdades sociais. A segunda fonte, Só pelo caminho do dinheiro que se vai para o céu (Only Through Money Can One Go to Heaven) (A Folha 1974, p. 1), é uma crônica sobre a vida de Narcísio dos Santos, um trabalhador católico da Baixada Fluminense, cujos preceitos morais divergem daqueles propagados pela ideologia capitalista, representando um perfil típico do trabalhador. Em seguida, analisa-se a crônica É preciso dividir o bolo, Severino (You Have to Share the Cake, Severino) (A Folha 1976), estruturada como um diálogo entre Severino e outro personagem, no qual se explicam os efeitos da concentração de renda como uma das principais contradições do desenvolvimento capitalista. Por fim, Imagem somente imaginada (Image Only Imagined) (A Folha 1972b) apresenta um horizonte ideal no qual as desigualdades causadas pelo capitalismo estão ausentes da vida dos trabalhadores da região da Baixada Fluminense.

A edição de 1º de março de 1981 do jornal A Folha apresenta o artigo Ambiguidade da riqueza, que questiona os valores da perspectiva capitalista ao reiterar os ensinamentos cristãos sobre o risco espiritual da escravidão aos bens materiais. Ao afirmar que “os bens materiais são transitórios e perecíveis” e que “muitas pessoas depositam neles suas esperanças e o sentido da vida”, o texto sugere que a acumulação de riqueza se transforma em um objetivo existencial, constituindo uma crítica à lógica de mercado. Como consequência, observa-se o endurecimento do coração, a perda da empatia pelo próximo e o enriquecimento à custa da exploração do outro (A Folha 1981). A diocese adota implicitamente o conceito de sociedade de classes, na qual os ricos acumulam sua riqueza por meio da exploração dos trabalhadores. A acumulação capitalista se realiza por meio das relações estabelecidas entre a burguesia e os trabalhadores assalariados, que viabilizam o crescimento industrial com sua força de trabalho (Marx et al. 2017, p. 51).

Essa crítica dialoga com a perspectiva marxista de Franz Hinkelammert sobre a teologia do império. Segundo o autor, o mercado é apresentado como “o caminho para o bem absoluto da humanidade, sua utopia fulminante”, promessa que “se realiza por meio da destruição e eliminação de toda resistência” (Assmann e Hinkelammert 1989, p. 105). Assim, a condenação expressa por A Folha afirma que “o problema não é exatamente ser rico e ter riqueza, mas ser escravo dos bens materiais” (A Folha 1981). O foco da crítica recai sobre a acumulação de riqueza, que provoca a perda do “sentido de fraternidade” e da “sensibilidade à mensagem libertadora de Jesus Cristo” (A Folha 1981).

À primeira vista, a apresentação do problema da riqueza pode conduzir o leitor a uma compreensão individualista do pecado da ganância. Poder-se-ia supor que uma pessoa rica, desde que não se deixasse “escravizar pelos bens materiais” e agisse de acordo com os princípios da “fraternidade”, estaria alinhada à mensagem de Jesus Cristo (A Folha 1981). No entanto, essa interpretação revela uma contradição apenas aparente quando dissociada dos processos históricos da América Latina. Este jornal, enquanto produto de uma “diocese conciliar” (Sana 2015) e atento aos movimentos eclesiais latino-americanos (Hypólito 1979, p. 2), adota uma concepção de libertação em perspectiva coletiva, isto é, como superação de “tudo aquilo que limita ou impede o ser humano de se libertar” (Gutiérrez 1986, p. 34).

O capitalismo é problemático na medida em que seu modus operandi é essencialmente desumanizante, caracterizado pela exploração do proletariado (Marx et al. 2017). A idolatria do mercado “não preserva nenhum sentido de libertação humana” e constitui, de fato, “a legitimação da dominação mais absoluta sobre o ser humano” (Assmann e Hinkelammert 1989, p. 107). Não se trata apenas de libertar-se das restrições econômicas que impedem os trabalhadores de alcançar um padrão de vida digno, mas também de promover a libertação dos desejos individuais e coletivos ocultos “por trás de uma estrutura injusta” (Gutiérrez 1986, p. 43). O sistema capitalista não apenas explora os trabalhadores, mas também molda desejos, afetos e sentidos de existência segundo a lógica do lucro, da competitividade e da acumulação.

Nossa bem-sucedida sociedade capitalista injeta, por meio da mídia, o anti-evangelho na alma do povo, envolvendo-o do amanhecer ao anoitecer com motivações e aspirações voltadas ao lucro como finalidade única da vida. E como ‘os fins justificam os meios’, segundo o slogan de um grupo financeiro, manipulam e exploram os vícios como os melhores meios de comunicação: ‘bem-aventurados os ricos, porque deles é o reino da Terra’ […]. Quem se der ao trabalho de selecionar as frases repetidas no rádio, na televisão ou difundidas na imprensa diária encontrará pensamentos desse tipo, que resumem toda a filosofia da sociedade capitalista: […]. ‘Faça como os ricos: fique cada vez mais rico’. A sociedade capitalista é violenta: ‘Disque… para matar seu concorrente’. (A Folha 1974, p. 1)

Do Nascimento (2007, p. 68), ao analisar esse trecho, destaca a expressão “anti-evangelho” como parte da retórica da Igreja, que compreendia os valores capitalistas como uma forma de pecado social decorrente da idolatria do chamado “Deus Moderno”, constituindo, assim, uma luta contra o “Deus do Capital”. O editorial de A Folha sintetiza o discurso meritocrático utilizado para justificar o capitalismo na segunda metade do século XX. A fórmula “faça como os ricos” (A Folha 1974, p. 1) oculta a estrutura profundamente desigual de acesso às oportunidades na distribuição de recursos. A crítica ao capitalismo reconhece a erosão da solidariedade, que compromete a possibilidade de uma filosofia de vida comprometida com a emancipação dos pobres (Löwy 2016, p. 131). Essa interpretação converge com o que Hinkelammert define como o “deus mercado”, que opera de forma “completamente sacrificial” (Assmann e Hinkelammert 1989, p. 107), isto é, a deificação do mercado como instância suprema da racionalidade moderna.

Além de criticar o capital, o trecho citado denuncia as contradições do capitalismo ao contrastá-las com a trajetória do personagem Narcísio dos Santos, que “se cansou de cortar cana em Pernambuco, a 250 quilômetros de Recife, onde não conhecia nem asfalto nem luz elétrica (…)”, trabalhou como “operário da construção civil em São Paulo, lavador de carros no Rio” e acabou dono de um bar na Baixada Fluminense. Narcísio é apresentado como um católico simples, “convencido de que a inveja, a ambição, a ganância, o orgulho (…)” são pecados capazes de conduzir o ser humano ao inferno (A Folha 1974, p. 1). Sua trajetória evoca a memória dos trabalhadores nordestinos que migraram para o Sudeste em busca de melhores condições de vida, enfrentando o trabalho precário e um sistema que os relegou à marginalidade (Pollak 1989). A Baixada Fluminense tornou-se a alternativa possível para aqueles que não conseguiam adquirir moradia nas regiões mais centrais do estado do Rio de Janeiro (de Lira 2015, p. 46). Compreendemos a trajetória de Narcísio como uma “memória subterrânea” que emergiu do silêncio imposto pela ditadura para ocupar o espaço público (Pollak 1989, p. 3).

Pollak (1989, p. 3), ao desenvolver o conceito de memórias contestadas, afirma que, em determinados momentos, uma memória considerada “clandestina” ou “proibida” irrompe na cena pública e passa a ocupar dimensões centrais da cultura, como o mercado editorial, a mídia e o cinema, enfrentando pretensões hegemônicas. Dos Santos (2020, p. 297) ressalta que, em sociedades marcadas pela violência produtora de memórias traumáticas, como as ditaduras militares, os lugares de memória não são apenas registros históricos, mas também “desempenham um papel importante na luta contra o esquecimento”. O jornal A Folha é compreendido como um veículo de comunicação que disputou o espaço público e a memória em torno das narrativas sobre o capitalismo, evidenciando sua condição de diocese periférica. Seu conteúdo afirmou uma história de lutas da Igreja local ao lado dos trabalhadores, em um contexto marcado por constantes tentativas de silenciamento e retaliação. A Cúria Diocesana de Nova Iguaçu registrou que, em 29 de maio de 1977, algumas pessoas:

[…] distribuíram secretamente numerosas cópias de uma edição clandestina do nosso semanário litúrgico A Folha em diversas igrejas das dioceses de Nova Iguaçu e do Rio de Janeiro. O cabeçalho, o formato e a apresentação gráfica foram projetados para imitar o nosso jornal, mas o conteúdo era totalmente diferente. A intenção dos autores dessa edição clandestina é clara: criar confusão entre os fiéis e difamar a orientação pastoral de nossa Diocese e de nosso bispo. (A Folha 1977, 12 de junho)

Ao ingressar no espaço público, o jornal rompeu com a memória estabelecida pela narrativa hegemônica (Pollak 1989, p. 7). Enquanto veículos dominantes como O Globo e O Estado de São Paulo publicavam edições negando as acusações de tortura cometidas pelos militares (Kucinsky 2001, p. 46), A Folha confrontava o discurso oficial, estimulando a reflexão sobre o cenário de exclusão e desigualdade que moldava a vida de milhares de Narcísios e Severinos:

“Explique para mim essa questão de ricos e pobres”. A pergunta veio de Severino do outro lado da mesa. Severino não era alguém fácil de enganar. Queria ser informado sobre tudo, mas não aceitava que essa divisão entre ricos e pobres não fosse obra de Deus. Não me lembro de toda a explicação, mas, em resumo, foi algo assim: “Pense um pouco. A pobreza não é o verdadeiro problema. O mundo é rico. É rico o suficiente para alimentar e dar de beber a todos na Terra. O problema é que alguns têm mais comida do que conseguem comer, mais roupas do que conseguem vestir, mais casas e apartamentos do que podem ocupar, enquanto outros passam fome, não têm roupa e dormem debaixo de viadutos. O verdadeiro problema é outro. A humanidade nunca teve tantos recursos, mas não os utilizou para o bem de todos. Ao contrário, infelizmente, muitas vezes os utilizou para o mal. Se a elite quer lucro, terá lucro e, além disso, luta de classes. Se não há lucro em construir moradias populares, não se constroem casas populares, hospitais ou escolas, mas sempre haverá dinheiro para apartamentos de luxo em São Conrado.” (A Folha 1976, p. 1)

Por meio da crônica É preciso dividir o bolo, Severino, A Folha questiona explicações naturalizadas sobre as causas da desigualdade social. Severino, um homem sagaz que não se deixava “ficar para trás”, revolta-se contra a divisão de classes por entender que ela “não é vontade de Deus” (A Folha 1976, p. 1). Essa memória subterrânea desafia perspectivas teológicas que, ao longo da história da Igreja, legitimaram hierarquias sociais e se alinharam estruturalmente a setores conservadores, como no caso da Igreja da Cristandade (Della Cava 1975). Ao afirmar que a divisão entre ricos e pobres não é “responsabilidade de Deus”, mas resultado de uma humanidade que prioriza o lucro (A Folha 1976, p. 1), o jornal se contrapõe a movimentos conservadores como a Tradição, Família e Propriedade (TFP), que organizou a “Marcha da Família com Deus pela Liberdade” às vésperas do golpe de 1964 (Kacowicz 2025).

Apesar de sua colaboração com o golpe, sustentamos que a TFP possuía natureza diretamente religiosa e apenas indiretamente política (dos Reis Quadros 2013, p. 197). O movimento contou com forte influência dos bispos Geraldo de Proença Sigaud e Antônio de Castro Mayer, membros do Coetus Internationalis Patrum, ala mais tradicionalista do Concílio Vaticano II (Beozzo 2001). Nesse contexto, compreendemos a posição da Diocese de Nova Iguaçu como parte de uma “memória contra-hegemônica” também disputada no interior do campo religioso (Pollak 1989).

Os textos analisados revelam uma memória subversiva de crítica ao capitalismo mobilizada pela Diocese de Nova Iguaçu. Sob a liderança de Dom Adriano Hypólito, comprometido com a “opção preferencial pelos pobres e a luta pela autolibertação” (Löwy 2016, p. 77), a diocese alinhou-se às classes empobrecidas de sua região. Essa memória crítica parte de um horizonte ideal voltado à melhoria das condições de vida dos trabalhadores. Por essa razão, o último texto analisado é Imagem somente imaginada (A Folha 1972b), uma crônica que retrata a rotina ideal do trabalhador comum, livre da precariedade do transporte público.

Na narrativa, observa-se a construção utópica da rotina diária de “Zé da Silva”, nome genérico que representa um sujeito coletivo das periferias do Rio de Janeiro. Trens limpos e pontuais, salas de espera confortáveis, transporte urbano eficiente e salário digno compõem o cenário idealizado. Como indica o título, trata-se de uma “imagem imaginada” — um caso típico de memória subterrânea (Pollak 1989) — que contrasta com a realidade cotidiana marcada pela precariedade:

Zé da Silva chega à estação de Nova Iguaçu às 5h40. A estação é limpa e acolhedora, cheia de gente indo trabalhar. No Rio, Zé da Silva, o homem sem nome das multidões, tira o bilhete e senta calmamente na sala de espera, limpa e acolhedora. Pega O DIA. Homem simples e comum, lê as notícias sindicais na terceira página, as manchetes sensacionalistas e, às vezes, longas reportagens sobre crimes absurdos na Baixada. Então o trem chega triunfante e sacoleja. Às 5h45. Parada de três minutos. (A Folha 1972b)

Ao descrever essa vida idealizada, o autor não apenas denuncia os males do presente, mas afirma o direito fundamental dos trabalhadores a condições dignas de vida. Ao questionar se essa imagem é “apenas imaginada” (A Folha 1972b), o texto se insere no campo das narrativas em disputa sobre o passado, evocando memórias suprimidas dos trabalhadores periféricos de Nova Iguaçu, silenciadas pela memória oficial (Pollak 1989).

7. Conclusões

Demonstramos o papel do jornal A Folha como instrumento de crítica ao sistema capitalista no contexto da Diocese de Nova Iguaçu entre 1972 e 1981. Para isso, iniciamos com uma contextualização histórica e social dos movimentos católicos leigos no Brasil, desde o início do século XX até as reformas eclesiásticas do Concílio Vaticano II, mostrando como a sociologia abordou o tema de maneira institucionalista nos anos 1970.

Em seguida, utilizamos a proposta conceitual de Michael Löwy (2016), empregando a noção de Cristianismo da Libertação como um movimento que emergiu a partir das bases. Em segundo lugar, reconstruímos o percurso da Igreja latino-americana a partir das mudanças promovidas pelo Concílio Vaticano II e pelo CELAM, contextualizando os contornos institucionais de seu compromisso com os pobres. Destacamos como a Teologia da Libertação ganhou força na América Latina e mobilizou uma crítica radical às estruturas de dominação, articulando fé, política e justiça social. A experiência da Diocese de Nova Iguaçu, nesse sentido, mostrou-se exemplar ao materializar esses princípios em sua prática pastoral e comunicacional. Apresentamos uma contextualização socioespacial da região da Baixada Fluminense e do trabalho pastoral de Dom Adriano Hypólito, evidenciando como a experiência diocesana se insere no horizonte mais amplo do movimento do Cristianismo da Libertação na América Latina. Ressaltamos que a configuração territorial e os processos precários de urbanização da região contribuíram para a consolidação de uma pastoral voltada às periferias, em consonância com as resoluções do Concílio Vaticano II e das conferências pós-conciliares.

Por fim, concentramos a análise no jornal A Folha, à luz da teoria da memória de Michael Pollak (Pollak 1989), para compreender como a Diocese de Nova Iguaçu representa uma memória subterrânea construída a partir de uma diocese periférica. Em um contexto marcado pela repressão da ditadura militar, destacou-se como uma força contra-hegemônica, em oposição a veículos de comunicação, posicionamentos religiosos e narrativas políticas que reproduziam a lógica do status quo. Ao mobilizar o jornal como instrumento de crítica ao capitalismo, a Diocese não apenas deu visibilidade às memórias silenciadas da Baixada Fluminense (Pollak 1989), como também contestou narrativas que buscavam se tornar hegemônicas. A escolha do tema da crítica ao capital em A Folha teve como objetivo revelar o esforço da Diocese em afirmar uma posição política comprometida com a luta contra a exploração e a opressão que caracterizam a experiência dos povos latino-americanos, alinhando-se, assim, aos princípios da luta pela libertação dos povos oprimidos (Gutiérrez 1986).

Contribuições dos autores: Conceituação, F.P. e C.A.; metodologia, F.P. e P.H.R.; validação, F.P., C.A. e P.H.R.; análise formal, F.P. e C.A.; investigação, P.H.R.; recursos, F.P.; curadoria de dados, P.H.R.; redação — elaboração do rascunho original, P.H.R.; redação — revisão e edição, F.P. e C.A.; supervisão, F.P.; administração do projeto, F.P. Todos os autores leram e concordaram com a versão publicada do manuscrito.

Financiamento: Esta pesquisa não recebeu financiamento externo.

Declaração do Comitê de Ética em Pesquisa: Não aplicável.

Declaração de Consentimento Informado: Não aplicável.

Disponibilidade dos Dados: Não há impedimentos éticos, pois os dados analisados são de domínio público e estão armazenados no banco de dados da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro.

Conflitos de Interesse: Nós, os autores, declaramos não haver conflitos de interesse.

Notas

A Teologia da Libertação, ou teologias, segundo Michael Löwy no início do clássico A Guerra dos Deuses (Löwy 1996), é um “corpus de textos escritos a partir de 1970 por personalidades latino-americanas como Gustavo Gutiérrez (Peru), Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo e Clodovis Boff, Frei Betto (Brasil), Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría (El Salvador), Segundo Galilea, Ronaldo Muñoz (Chile), Pablo Richard (Chile–Costa Rica), José Míguez Bonino, Juan Carlos Scannone, Rubem Dri (Argentina), Enrique Dussel (Argentina–México), Juan-Luis Segundo (Uruguai), Samuel Silva Gotay (Porto Rico), para citar apenas os mais conhecidos” (p. 56). Contudo, não se tratou apenas de um fenômeno ou teoria restrita à América Latina, mas que se estendeu para além do continente, em razão do grande número de autores e dos diferentes territórios envolvidos. Assim, como adverte Leonardo Boff (2011), “não é um fenômeno único, mas, em seu interior, há diferentes formas de expressão, de saber e de prática”.
Utilizamos o conceito de “contra-hegemonia” conforme desenvolvido por Raymond Williams, que amplia o conceito gramsciano de hegemonia ao focalizar formas alternativas de oposição que, embora desafiem a hegemonia, o grupo dominante busca controlar, absorver ou suprimir (Williams 1973; Py e Gracino Junior 2024).
É importante observar que teólogos como Boff e Boff (1986) oferecem uma conceituação mais ampla da Teologia da Libertação, definindo-a como “reflexão crítica, feita à luz da fé, sobre a práxis histórica dos cristãos comprometidos com a libertação integral dos seres humanos”. De modo semelhante, Gustavo Gutiérrez (1986) a define como “uma reflexão crítica sobre a práxis histórica à luz da fé” (Boff e Boff 1986, p. 11; Gutiérrez 1986, p. 15).
Grupo paramilitar que atuava na região da Baixada Fluminense, cuja existência foi tolerada por determinados setores do Estado. Para mais informações, ver De Mello Neto (2020).
As Reformas de Base foram um conjunto de propostas apresentadas pelo governo João Goulart (1961–1964) com o objetivo de promover mudanças estruturais na sociedade brasileira, visando enfrentar a concentração de renda e impulsionar o desenvolvimento. Pretendiam alterar as estruturas agrária, urbana, educacional e tributária do país, ampliar a participação popular e combater desigualdades históricas. Essas medidas geraram descontentamento entre as elites brasileiras e, segundo muitos historiadores, foram o principal gatilho para o golpe militar. Ver: https://atlas.fgv.br/verbete/6355 (acesso em 17 de novembro de 2025).

Editor Acadêmico: Alex Villas BoasRecebido: 13 de outubro de 2025Revisado: 17 de novembro de 2025 Aceito: 19 de novembro de 2025 Publicado: 28 de novembro de 2025

Citação: Py, Fábio, Pedro Henrique Reis, e Clínio Amaral. 2025. A Memória Subterrânea e a Crítica do Capitalismo da Diocese de Nova Iguaçu no Jornal “A Folha” (1972–1981). Religions 16: 1505.

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